命運與道德間的困境
在《不安的魂魄》一書裡，我曾探討古人如何利用普遍存在於民間的靈魂信仰，賦予它社會道德教化功能，「用以誘導愚陰」的情形。古典命定論亦屬庶民之所好，因此也被有心人士如法炮製，結果使它又多了另一項「次發性工具價值」——勸善懲惡的功能。
但想以古典命定論來勸善懲惡，顯然比靈魂信仰要來得棘手。因為當我們想在命運與道德間建立關係時，就會發現如下的困境：根據傳統的定義，所謂「命」是指「不屬於自己」但卻能決定個人生死禍福、貴賤窮達的因素；而所謂「道德」卻是「完全操之在我」的個人修為，它顯然不屬於「命」的範疇，而對生死禍福、貴賤窮達似乎也就沒有什麼「決定性」的作用。這樣一來，豈不是為善之人可能一生窮賤，而作惡之人反倒能滿門貴顯，違反了獎善懲惡的社會道德準則？
更糟糕的是，如果說宇宙及人世間的一切，都是由各種「前行因素」在冥冥中早就決定安排好的，那麼一個人會表現出道德或不道德的行為，是否也是「命定」的？如果是命定的，那我們又怎麼要求一個人反躬自省、克己復禮，做出自主性的道德抉擇呢？
這不只是古典命定論的困境，也是科學決定論的困境。命運與道德在某些基本層面上，顯然具有某種「命定的」不相容性，甚至衝突性。
墨家的「非命觀」是反對命運的，而墨翟反對「有命」的一個重要理由就是基於道德的考慮。他在《墨子．非命下》裡曾說：「命者，暴王所作，窮人所術，非仁者之言也。」而在《墨子．非儒下》更直接批評儒家的「有命觀」是在「賊天下之人」。
當代的物理學家金斯（J.Jeans）就說得更清楚，他說：「（科學決定論）使得要勸誡人們做一個有道德、有用的人，就像勸誡時鐘要準時一般。即使時鐘擁有心靈，它的指針也無法照它的心意來運轉，因為它的行動是根據其重量及鐘擺方向而早就固定安排好的。」
如何解決命運與道德間的不相容性，並進而化阻力為助力，讓命運為道德服務，顯然是個難題。我們先來看看古人如何解決這個難題：
人的道德可以「感天」
從某個角度來看，中國古典命定論「自認為」它和道德沒有什麼衝突。不管是道家的安命觀、儒家的立命觀或陰陽五行家的窺命觀，都考慮過如何將道德安插在「命運體系」中的問題，而且觀點頗為類似。《老子》裡的「天道無親，常與善人。」可以代表道家的觀點；《中庸》裡的「惟命不于常，道善則得之。」可以代表儒家的觀點；而《易經》裡的「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」則多少是陰陽五行家所承襲的觀點。
道德雖然不屬於命的範疇，但卻被認為對命具有「調節」作用。我們從〈飛雲渡〉、〈相齒貴〉及〈地師得夢〉這三個故事裡，可以進一步看出道德如何對命發揮調節作用：
在〈飛雲渡〉裡，某甲的生辰八字「決定」了他會在三十歲以前橫死，算命先生的推算「沒錯」；但「老天」為了獎勵他救人一命，卻阻止他那必然的死亡。而在〈相齒貴〉裡，孫某的骨格平庸，「決定」他一生富貴的牙齒，是「空中神人」為了獎勵他父親的善行，在最後時刻才臨時「補」上去的。至於在〈地師得夢〉裡，仰某所找到的那塊吉地確也能庇蔭子孫，但「夢中老人」卻為了懲罰某乙的貪贓，而「阻止」了仰某將那塊吉地留給某乙。
而在第五章〈祿數〉那個故事裡，某顯要多行不善，相士根據他的容貌推斷他「再吃米二十石、麵二十石、蒼天給你的祿數才盡。」他自以為「還有二十多年的天祿」，還得意地告訴妻子「多行不善豈能斷絕我的祿數？」想不到隔年，「老天」就讓他患了消渴症，大吃大喝，結果不到一年，耗盡祿數就死了。這也是「老天」根據他的道德，對他的命所做的「調節」作用。
這幾個故事有一個共同的特色：它們一方面想告訴我們，確實有某些命定因素能決定人的生死禍福、貴賤窮達，它們也是必然的，而命理學家也都沒有說錯——這滿足而且維護了人們對古典命定論的信念。另一方面，這些故事也告訴我們，全知全能的「神」能夠根據當事者的道德善惡來「亡羊補牢」或者「收回成命」——這又滿足了人們獎善懲惡的道德需求。
就古典命定論而言，這是說得通的。因為「人受命乎天」，而「天」的一個重要意涵是「神的意旨」，神既然能為人的命「繫鈴」，自然也能為之「解鈴」。而為什麼當事者的善惡能使神再度介入呢？因為「天人感應」——「天」以機械力量「感人」，而「人」則以道德力量「感天」。
像這樣，「操之在我」的道德就能對「操之在天」的命運產生修飾作用。所以，一個人不能自恃他「命好」而多行不義，否則老天還是會處罰他的；而「命不好」的人也不必怨天尤人，只要諸善奉行，老天終究會補償他的。
基督教的原罪與佛教的因果
但這只解決了部分的困境。因為現實的人生仍一再提醒我們，不少善人得到了惡報，而惡人卻反而好運亨通。老天雖然有眼，卻似乎是經常睜一眼閉一眼的。
西方的基督教神學界，即曾經產生過如下的困擾：世間的一切既然是由全知全能的上帝所預定，那為什麼會有無辜的嬰兒夭亡？為什麼正直的人往往遭到不幸？而作惡多端的人卻反而能夠享福？難道上帝是「惡」的嗎？這當然是無法接受的前提假設，他們寧願相信上帝是「善」的，最少是「講理」的。
為了解決這個困擾，基督教神學家提出了「原罪」和「最後審判」的觀念。他們認為任何人的降生都背負了「第一個人」亞當沈重的罪和負擔；正直與行善之人之所以會遭受不幸，其實是上帝在對他們進行「考驗」（就像上帝考驗亞伯拉罕一樣）；而惡人是好景不常的，因為他們終將在「最後審判」裡受到嚴厲的處罰。
東方的神學，特別是佛教，則對上述困擾提出了更深入而周延的化解方法——也就是引進「業報」或「因果」的觀念：生命是一種無盡的輪迴，前世之「因」結成了今世之「果」，而今世之「果」又成來世之「因」。全知全能的神祇考慮的並不是世人一時一世的善與惡、貴賤與禍福，而是對它們做一種「宏觀」的安排。這種觀念使得上述困擾迎刃而解：正直之人為什麼遭受不幸呢？那是因為他前世作惡，但今生之正直終將在來世結善果。而作惡之人之所以享福，乃源於前世之善因，但今世之惡，亦會在來世結惡果。而這也就是所謂的「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。」
此一因果報應觀念有很濃厚的道德色彩，因此當它傳入中土後，立刻和前述春秋戰國時代各家的說法一拍即合，而在有心人士的延展修飾後，即被納入中國古典命定論的體系內，成為它的人馬之一。
以因果報應詮釋命運的三大特色
〈旁觀因果〉、〈堵蜂窩〉、〈雷擊人〉及〈方孝孺滅族慘禍〉這幾個故事，說的都是因果報應。因果報應和中國古典命定論的其他人馬相較，有下面幾個特色：
第一、它已將道德視為能「決定」命運的一個重要因素。只是這裡所說的道德並非當事者在今世表現出來的善惡，而是前世、乃至前前世的善惡，譬如在〈雷擊人〉裡，被雷擊死的李氏婦，「初世當和尚，好色貪杯；再世罰做娼妓，但又騙人錢財；三世為人，卻又不敬父母」。另外，直系血親「過去」的善惡，也會決定其後裔的命運，譬如在〈堵蜂窩〉裡，因朱某好堵蜂窩，所謂「父債子還」，結果他的兩個兒子「天生」就肛門閉塞不通。
第二，雖然名稱裡有「因果」兩字，但它的因果關係卻是最不可觀察的。它不像占星、堪輿、八字、體相等具有可觀察的客體，〈旁觀因果〉可能是極少數的例外，但馬士鱗的「旁觀」涉及的也是挑糞者的「靈魂」此一可疑的感官經驗。在絕大多數情況下，所謂的「因果」其實都是由神的代言人（如乩童）說出口的，〈雷擊人〉及〈堵蜂窩〉均屬此類。
第三、因為這種「因果」的不可觀察、難以驗證，所以使它成為中國古典命定論中最海闊天空，也最靈活的一個詮釋法寶，幾乎所有用其他方法解釋不通或詮釋失靈的事例，都可以祭出因果報應這張「王牌」來加以解決。譬如在第二章，我們曾以〈雷擊古寺〉這個故事來說明「天命靡常」的觀念，但如果死者的家屬也像〈雷擊人〉裡李氏婦人的丈夫，因不解而去扶乩問神的話，乩童也必能以因果報應提出一個圓滿的解釋。
基本上，因果報應是靈魂信仰與古典命定論結合而成的一個體系，比起中國古典命定論的其他人馬，它的「知識」味道最淡薄，沒有什麼固定而綿密的理論及方法學，但卻也是中國古典命定論中最具有「社會教化功能」的人馬，因為所有的「因果」都是以「善有善報，惡有惡報」為依歸。
像這樣，將前世或親代的善惡視為能決定自己此生福禍貴賤的因素，不僅能彌補古典命定論其他人馬在詮釋上的不足，而且勸人應該「諸善奉行，諸惡莫作」，累積更多的「道德積分」，好使個人及子孫在將來或下輩子能有較好的命與運，這當然也就具有社會教化的功能。
命運為道德帶來的僵局
但不管是認為道德對命有調節作用，或直接將它視為決定命的因素，這種期使命運能為道德服務的努力，仍有它無法克服的盲點，我們還是會經常看到命運與道德「相剋」的情形：
譬如在〈盜亦有數〉這個故事裡，張某開門納賊，而且奉上已寫妥諸盜匪名字的銀兩，這固然是在顯示他精通命理，已臻於未卜先知之境，但卻也使得盜匪的不道德行為因而變得模糊起來。特別是當諸盜匪出於良知良能而猶豫時，張某居然說：「沒關係，這是天數，你們不可違逆！」這更無異在往盜匪的臉上貼金。
〈僕人代勞〉這個故事，原也是在說風水如何靈驗的，但如果我們換個角度來看，則它卻也是一個「反道德」的故事。因為它很得意的告訴我們，某丙家中婦人之所以和僕人私通，乃是來自風水的神祕影響力，而與她們的道德無涉。
而在第二章〈舟中道士〉那個故事裡，道士即使明知船客會死，但卻袖手旁觀，見死不救，而唯一的理由竟是他「命中如此」。因為精通古典命定論的精髓，結果反而使道士成為一個「道德無能者」。
而更糟糕的是，有心人士也可以如上法炮製，讓命運替他們的不道德行為服務。譬如在〈僕人代勞〉那個故事裡，與僕人私通的女眷，對她們的失節，大可振振有辭地說：「這不是我的錯，而是祖墳風水賦予我的命運，我是身下由己！」而所有強取豪奪的人，也可以像〈盜亦有數〉裡的張某，說：「這是我命中註定應該擁有的，不可違逆！」
其實，這些也是墨翟為什麼會說「有命」乃「非仁者之言」，而必須「強非之」的最主要原因。
因果報應其實是道德的鴉片
而從〈方孝孺滅族慘禍〉這個故事裡，我們也可看出因果報應說所製造的另一種「道德後遺症」。方孝孺被明成祖朱棣「磔於市，滅十族」，受禍之慘在中國歷史裡是少見的，故事對「為什麼」提出了如下的解釋：那是因為方孝孺父親狠心對蛇族趕盡殺絕所得到的報應。此一說法在當時的中國民間顯然相當流行，因為在明人田藝蘅的《留青日札》裡，我們還看到這個故事的不同版本，有的說方父在滅蛇族後，方母「見黑氣入室而妊」，又有的說方孝孺一生下來就「吐舌如蛇」。
這種說法就好像另一個跟蛇精有關的民間故事《白蛇傳》告訴我們：白素貞之所以會愛上許仙，乃是為了報答他二十世前的放生之恩；而法海之所以會處處為難白素貞，乃是為了報白素貞在數百年前偷了他的靈丹之仇一樣。引進「因果報應」，可以讓民間百姓有「豁然開朗」的感覺，而且勸人應心懷慈悲，不要殺生，似乎也是好事一椿。
但此一解釋卻也使得方孝孺堅持其原則，士可殺不可辱的人格氣節，以及專制君主朱棣的殘酷不仁，都隨之「化作一縷清煙」，消散於無形，因為一切的一切，都只是因果報應在「作怪」！而在《白蛇傳》裡，法海為了維護人間秩序而收妖除孽的胸懷，也成了只是在報昔年私怨的可笑幌子！
因果報應說最大的困境是它將它所看重的道德「相對化」、「稀釋化」了。人類的道德觀原是以這個唯一可見的塵世和人生為基礎的，但如果說人有前世與來生，而且要將「無數前世」和「無數來生」的「因果」都考慮進去，那麼不僅人生被稀釋，連道德也跟著被稀釋、相對化、模糊化了。譬如朱棣將方孝孺「礫於市、滅十族」，若以「唯一人世」的道德尺碼來衡量，這「絕對」是殘酷不仁的，但若考慮「前世因果」，則他不過是在執行「報應不爽」的天意而已，他的殘酷不仁就被「相對化」了。（儒家倒是注意到「前世因果」會使「現世道德」模糊化的問題，所以它反對「靈魂轉世」的說法，筆者在《不安的魂魄》一書裡已予以詳論）
事實上，大多數因果報應的故事，我們都可以從這個角度去發現它們所製造的道德困境。因果報應，就好像「道德的鴉片」，在剛吸食時，確實有意想不到的振奮人心效果，但若上了癮，最後卻會導致道德的全面癱瘓。
工具性價值的雙面性
在《不安的魂魄》裡，我在談及地獄裡種種獎善懲惡的措施時，曾提到明朝名相張居正的看法：「大抵神道設教，用以誘導愚陰，以翔皇度，聖人所不廢，智者心知其意而無泥其說，則可謂明也已矣。」張居正這段話，不只在說地獄，也在說因果報應。
雖然勸善懲惡，有益世道人心，但問題是它只對「愚陰」才有「誘導」作用。就像前章〈乩仙敗露〉那個故事所顯示的，因果報應反而成為「聰明人」用以愚弄善良無知者的工具。而這些「聰明人」根本不怕因果報應，他們只怕法律，因為他們早已看穿因果報應正跟他們的行為一樣，不過是欺世惑眾的工具罷了！
當然，最大的問題還是在於古典命定論的虛構性，它們的作用只是「心理的必然」，而非「物理的必然」，也就是說只有對「相信者」才能發揮作用。結果我們又面臨了如前章所述的情境：某些道德家希望世人相信古典命定論（特別是其中的因果報應），因為這樣才能使命運為他們所重視的道德服務，發揮社會教化的功能。而某些作奸犯科的人也同樣希望世人能相信古典命定論，因為這樣才能使命運為他們的不道德服務，掩飾其罪行或滿足其私慾。
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