轉世思想的進化
轉世，可以說是靈魂信仰的必然產物。世界各民族幾乎都有靈魂信仰，也都有轉世的觀念，其差別只是有的較簡單、模糊，有的較明確、複雜而已。不少人認為，漢民族的轉世觀念乃是來自印度，其實，這是非常錯誤的。我們只需翻一翻古書，就知道中國早就有轉世的觀念：
《易經．繫辭上傳》：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。」
《列子．天瑞篇》：「死之與生，一往一反。」
《莊子．知北遊》：「生也死之徒，死也生之始。」
從這三段話可以清楚看出，中國古代的思想家很早就認為生與死是一種周而復始的循環現象，而《易經》更告訴我們，這種認識乃是來自對自然界現象，譬如晝夜、四季之循環等的觀察。
《列子．天瑞篇》更進一步說：「故死於是者，安知不生於彼？……吾又安知營營而求生，非惑乎？亦安知吾今之死，不愈昔之生？」這段話就更明確地表達了靈魂轉世的觀念，而且讓我們了解到，這種觀念可以讓人不必為「人生苦短」而悲嘆、不必「營營而求生」，具有很大的心理安慰作用。
在人類的「轉世進化系譜」裡，屬於最初階的觀念，可能就是現今仍生存於澳洲蠻荒地帶之原始土著所具有的看法：他們雖然也認為人是由肉體和靈魂兩部份組成，但此靈魂並非單一的特異性存在，而只是「大地精靈」的一部份，當人死時，肉體腐化歸於塵土，而精靈則回歸大地，併入「大地精靈」之中。孕婦生產時，「大地精靈」再分出一小部份，誕生成小孩的靈魂。
在中國古書裡，我們也可以看到不少類似這種觀念的記載。《莊子．知北遊》：「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳。」東漢的王充雖然不信鬼神，但也在《論衡．論死篇》裡說：「人未生，在元氣之中，既死，復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。」我們有理由相信，這個「氣」，其實就是中國人最早的靈魂觀念，既然「通天下一氣」，那麼人的「氣」（靈魂）和其他生物的「氣」也就可以「轉換」，它為魂魄傳奇裡常見的人畜相互轉世提供了「法理」基礎。
事實上，在人類早期的轉世觀念中，人與畜多屬可以互相轉世的。譬如古希臘知名的哲學家兼數學家畢達哥拉斯，有一段關於他的軼事說：有一天，畢達哥拉斯在路上看某人踢路邊的一條狗，他對那人說：「請你不要踢那條狗，我一聽這狗的叫聲，就知道牠是我的朋友轉世的！」雖屬稗官野史，但由此也可窺知，古希臘人也具有人畜可以相互轉世的觀念。
從進化的觀點來看，西方世界在基督教興起後，因為「人是上帝依祂的形象造成的」，所以在他們的民間傳說裡，人與畜間相互轉世的說法就逐漸被「淘汰」出局，只剩下人與人間的轉世。而在中國，自印度的佛教東來後，人與畜間的相互轉世則受到保留，但卻多加了必須根據前世的「道德積分」來進行轉世的法則。
〈和尚夢裡送花〉與「寤生」
在〈和尚夢裡送花〉這個故事裡，身懷六甲的胡母夢見一位和尚拿出一朵花送她，她從夢中驚醒，就生下了胡濙。這個故事表面上看來，佛家的轉世色彩十足，但我們還是可以從中國古籍裡找到它的思想根源。
在第十章談到地獄時，我們曾提及《左傳》裡鄭莊公挖個地道，和母親姜氏在「黃泉」相見的故事，這個故事的前半段是這樣的：「(鄭》莊公寤生，驚姜氏，故曰名寤生；遂惡之。（姜氏）愛共叔段，欲立之。」很多人以為，所謂「寤生」是「寤寐而生」，也就是姜氏在睡夢中生下莊公，而讓姜氏受驚。但這卻不足以解釋為什麼這樣就會讓姜氏厭惡這個親生的兒子，而且持續到他長大成人，還要阻擾他當鄭國的國君。
大陸知名的民俗學家蕭兵提出不同的看法，他說「寤」指的是一種特殊的夢，「寤生」的含義可能是姜氏「夢見仇敵、惡物、剋星、妖怪來投胎」，所以對親生的兒子才會有如此深邃的厭惡感。我覺得蕭兵的說法相當有道理，可能也是最接近事實的解釋。古人不僅認為夢是靈魂的出遊，亦認為夢中出現的人物乃是他們來造訪的靈魂，姜氏若夢見有什麼仇敵或妖怪來造訪，然後就生下鄭莊公，由於時間上的「鄰接性」，很容易認為莊公就是那個仇敵或妖怪來轉世。
《左傳》這個故事也向我們透露，漢民族可能認為：轉世者的靈魂是在嬰兒呱呱墜地之前的一剎那，才「進入」嬰兒體內的。〈孽子〉裡的某甲，看到和尚的靈魂直直走進內室，不久，他懷胎十月的妻子就生下一名兒子；以及〈轉世不成〉裡，馬某的靈魂不自知死，走進寺中地窖，看到一名蹲坐待產的少婦，結果自己「手足變小，竟化為少婦產門生出的嬰兒」；這些情節也都是在反映這個觀念。（有些民族則認為，靈魂是在男女媾合受精時投入的。西藏的《死亡之書》就忠告飄泊的靈魂不要因看到男女媾合而留步。）
對「似曾相識感」的不同詮釋
但嚴格說起來，轉世的故事並不純然是因靈魂信仰才產生的虛構和夢幻，而是有一些特殊的感官知覺經驗做為它的「演繹」基礎的。
〈曹能始記前生〉就向我們描述了轉世故事裡常見的一種奇特經驗：路過仙霞嶺的曹某，覺得周圍的山光水色非常熟悉，好像什麼時候曾到這裡遊覽過，而在到那位祭祀亡夫的婦人家中，竟也能指出她家有某某房間、某某通道，絲毫不爽。這種經驗並非虛構，因為它像「意識解離」般，亦是自古以來就讓人類困惑不已的一種生命異象。西洋人將它稱為de-já vù（意為「早看過了」），雖然初到某地，但對該地的景物卻有極為熟悉的感覺。這種感覺也經常發生在夢中，當事者夢見到了一個奇怪的地方，但卻覺得「以前來過這裡」。
在靈魂存在的前提假設下，將這種「似曾相識」、「以前來過」的奇特感覺，解釋成是自己的「前世」來過這裡，可以說是既「合情」又「合理」，而它也是強化轉世觀念的一個重要「證據」。
佛洛伊德在《日常生活的精神分析》一書裡，曾提到一個有過類似經驗的個案：某位女士在她十二歲時到鄉下去拜訪一位同學，一進她家的庭院，就覺得以前曾經來過這裡，走進客廳後，這種感覺更加強烈，她甚至試著去猜想其他房間的大小、格式、窗外的風景等等，而且也都「似曾相識」。她以為自己兩三歲時曾經到過該處，回家後問父母，父母卻都說沒有。在百思不解的情況下，她將它當做一種奇妙的「宿緣」，而十分看重這一家的朋友。
所謂「宿緣」，跟「前世的緣份」是差不多的。但佛洛伊德對此卻另有解釋：當這位女士成為他的病人，而在對她的生活狀況有進一步的了解後，佛洛伊德發現病人在去拜訪那位同學家的前後，她和那位同學剛好都有一個生病的弟弟，同學的弟弟在不久前去世了，佛洛伊德覺得這位女士當時在潛意識裡可能也有期望弟弟死亡的念頭，但因為這種想法太可怕了，「相似的情懷」被潛抑，遂轉移而成對花園、房子的熟悉感。
除了這種心理的「轉移作用」外，現代的腦神經生理學亦告訴我們，某些癲癇病人在腦部異常放電時，也會對周遭的景物產生似曾相識感，而且這種感覺並非針對某一特殊景物，而是只要發作，對當時觸目所及的任何景物都會有這種感覺。因此，現代的科學主流觀點認為，這種奇怪的「似曾相識」感乃是由生理或心理因素對原始視覺經驗的「再製造」，而這也是以「靈魂不存在」為前提假設下，最有可能的解釋。
當然，在〈曹能始記前生〉裡，我們看不到有關曹能始心理及生理狀況的任何描述，取而代之是一大堆他就是那位寡婦前世丈夫的「文學證據」。
對今生困境的妄想性解釋
古人不只以轉世來解釋奇怪的「似曾相識」感，而且以它來詮釋難解的身心疾病。
在〈秀才的羞病〉這個故事裡，沈秀才也許真的是得了他家人所說的「瘋癲之病」（精神病），他「看到」一個黑衣女子抓他的手，強迫他劃臉說「羞！羞！」，很可能是常見於精神病人的幻覺。但道教的張天師卻以「前世冤業」來解釋它，這種超自然解釋的確有它的「迷人」之處，但從另一個角度來看，它卻也很可能一種逃避、曲解今世之生命難題的「妄想性解釋」。
我們在前一章提到榮格報告的個案Ｓ小姐，有很多「亡魂」附在她身上，而最「聰慧」的是一個叫「伊文絲」的女士，「伊文絲」不僅懂得很多神秘學的知識，而且「回憶」起自己無數的「前世」：譬如她說她在十八世紀時是德國中部一位牧師的太太，大文豪歌德曾引誘她，她還為歌德生了一個私生子；在十五世紀時，她則是一位喜歡文藝的撒克遜女伯爵；而在十三世紀時，她是法國南部一位名叫華露絲的貴婦人，但不幸被控為女巫而被活活燒死。榮格在分析時說，從Ｓ小姐口中說出的「伊文絲小姐的前世回憶」，其實是Ｓ小姐的浪漫幻想，而這些幻想正可以安慰一個長得一點也不迷人、不討人喜歡的十五歲少女的空虛心靈（Ｓ小姐其實就是榮格的表妹，榮格對她的日常生活知之甚稔）。
在精神科，有些醫師為了瞭解病人的心理癥結，會將病人催眠（像我們在前章提到的Ｙ
君和Ａ君），而某些病人在催眠狀態下會產生奇怪的現象——浮現在他們腦中的不是自己「過去的經歷」，而是「前世的回憶」。譬如下面這個個案：
Ｂ君是位年輕男士，他患有奇怪的「口渴恐懼症」。不管他到何處，除非確知那裡有飲料可以解渴，否則就會變得焦慮不安。在深度催眠下，他回憶起在一九三八年西班牙內戰期間（但當時他根本還沒有出生），他參加某地下抗暴組織，但不幸被捕，敵人將他關在一間小石屋裡，對他嚴刑拷打，逼他供出同志的姓名，但他不屈服。後來敵人不知何故撤離該地，但卻將他綑綁在牆上，而且割掉他的舌頭。他覺得口很渴，但根本沒水喝，即使有水也無法入喉。結果，經過數小時的疼痛與乾渴的折磨之後，他孤獨地死去。在回憶起這些時，他的臉部抽搐痙攣，醒來後立刻拚命灌水。但在回憶起這些後，他那強迫性的乾渴症竟奇蹟般地消失了。（O.Kelsey）
在催眠狀態下，讓病人重新面對被潛抑的心靈創傷事件，的確具有治療的效果，但問題是像這位Ｂ君，他回憶起來的是「前世的生活」，除非我們能獲得充分的事實證據，證明在西班牙內戰期間的確有過那件事，而且當事者也未看過該項報導，否則他的「回憶」很可能只是個人對自己症狀的「妄想性解釋」。當然，這種解釋多少也具有心理安慰、甚至治療的效果。
真實與虛構混為一談
所謂「在催眠狀態下的前世回憶」，有很多只是人類心靈的奇妙產物。美國瑪奎大學的心理學家佐里克就曾報告過下面這個個案：
Ｃ君是一位寂寞、孤獨的男士，他在深度催眠下，回憶起自己的前世在一八五○年誕生，名叫溫卓克，父母很早就死了，他獨自在森林裡的河邊過活，長大後成為一名孤獨的獵人，經常駕駛著一艘平底船航行於河川之上，或是帶著獵槍到森林裡打獵。他沒有什麼朋友，只偶爾在天氣寒冷時，到下游的酒館裡坐一會兒。一八七六年時，他生了一場大病，因為沒人照顧，纏綿病榻一個多月就死了。Ｃ君回憶說，當時他對自己這樣孤獨一生、沒有多交朋友深感遺憾。
這樣的前世回憶，就跟前述Ｂ君對西班牙內戰的前世回憶般，我們根本很難查證其真偽。但在更進一步的心理協談中，佐里克發現，Ｃ君所述並非他的「前世生活」，而是他很早以前看過的一部電影的「主要情節」（Ｃ君後來想起來了，其至回憶起自己是在哪家電影院看這部電影，以及自己當時的心理感受）。影片中主角的父母雖然早逝，但Ｃ君的父母卻還活得好端端的，不過他說他自小就有被父母遺棄的孤獨感，而他也沒有結交什麼朋友，活在世上有一種「似乎已被人遺忘的感覺」。佐里克因此說：「電影主角生活上的困境，引起受催眠者一種主動強烈的情感共鳴，而電影情節中的孤獨感、寂寞感、獨立精神也加強了這種共鳴」，結果Ｃ君就把自己現實生活中的自我，和多年前觀賞該部影片的強烈共鳴融合，化做轉世的幻想，以求得情感的發洩；而他「前世」臨死前的遺憾，可能也就是他現實生活裡的遺憾。
有時候，光靠心理暗示，就能產生「前世回憶」。肯特基大學的心理學家巴克曾做過一項實驗：先讓一群學生聽一捲狂熱地介紹「一種新奇而刺激的治療法——前世治療法，你將重返前世做神秘之旅」的錄音帶，然後再將他們催眠，結果有八五％的人最少回憶起一次的前世生活。但如果學生在接受催眠前，先聽的是一捲對靈魂轉世充滿懷疑與批判的錄音帶，則在催眠之後，只有一○％的人說他們回憶起前世生活。
因此，在靈魂存在的渴望及靈魂會轉世的暗示下，有些人會津津樂道自己或別人的前世生活是不足為奇的。但不管是張天師對沈秀才羞病的前世冤業解釋，Ｓ小姐所說的伊文絲無數浪漫綺情的前世，或是Ｂ君對自己口渴恐懼症的前世回憶及Ｃ君對自己孤獨感的往世追憶，在本質上都是一樣的，都具有逃避、補償或合理化現實生活困境的心理治療功能。
轉世傳說的社會文化功能
轉世的傳說，除了滿足靈魂不朽的渴望，為當事者提供文學性的心理治療之外，更具有超乎個人的社會與文化功能。對不同的民族來說，它們要發揮的是不同的功能，譬如對西藏人來說，達賴喇嘛不斷轉世的信仰，及因之而起的慎重而複雜的尋找「轉世靈童」的儀式，顯然和維繫藏人政教合一的制度與達賴喇嘛的神權統治密切相關。
在第二章，我們曾提到南太平洋托布倫島土著的兩種轉世方法，一是鬼嬰自行攀附在漂流的樹幹上回到托布倫島，鑽進到海中洗澡的婦女子宮中；一是由女巴婁馬（鬼魂）撿起鬼嬰放在籃子裡，帶到托布倫島，塞進婦女的子宮中，於是那名婦女就懷孕了。馬林諾斯基雖然沒有告訴我們這兩種方式出現的先後順序（也許已無法查考），但他告訴我們，由女巴婁馬將鬼嬰塞進婦女子宮的說法具有特殊的文化功能，因為這個送鬼嬰來的女巴婁馬一定是孕婦的母系親屬，透過這種特殊的投胎轉世方式，使托布倫島土著母系社會的氏族及亞族系統得以保存。
但鬼嬰自己游回來，鑽進婦女子宮內的另一種轉世方式，並未指明鑽進的是自己母系氏
族婦女的子宮，我們就不能排除它可能具有破壞母系社會結構的意圖。事實上，托布倫島已不是一個純粹的母系社會，而是處於從母系（女權）過渡到父系（男權）社會的一個轉型階段，在該社會裡，對孩子最具有權威性的並不是母親，而是舅舅——母系中的男人。從這個角度來看，鬼嬰自己游回來的轉世方法就具有「社會演化」的意義，因為社會文化的演化，轉世信仰也跟著演化，並在從事競爭。後來，有不少未婚懷孕或丈夫不在而懷孕的婦女，就說那是她們「到海邊洗澡」（鬼嬰自行鑽進她們的子宮）的結果，這對當事者所提供的「保護」功能也是不言可喻的。
如果我們能從這個角度來看明清筆記小說裡的轉世故事，也許對它們所具有的文化特色及其代表的意義，就能有一個較清楚的認識。
儒、釋、道的唯一交集
中國轉世故事所具有的最大社會功能，一言以蔽之，是「勸善懲惡」；而它所具有的最大文化特色，亦一言以蔽之，是儒、釋、道間的思想角力（但以儒與釋間的糾葛為主）。
誠如當代儒學大師錢穆所言：儒家思想的基本精神在「捨棄人的靈魂而直言心，捨棄靈魂，則便捨棄了人生之前世與來生，又捨棄了靈魂所從來與所歸宿之另一世界。」儒家所重視的是如何在這唯一可見的塵世裡，藉立德、立功、立言來實現對「不朽」的渴望，這樣的觀點原是和靈魂轉世之說格格不入的。但在佛教引進以「業報」來從事輪迴轉世的觀念，並被道教所吸收後，由於這種觀念多少是有益世道人心的——如果你前世犯了什麼過錯，那可能就要像〈秀才的羞病〉裡的沈秀才，在這一輩子償還；甚至要像第二章〈白蹄黃犬〉裡的某甲被判轉生為畜類。因此，為了讓自己有「較好的來世」，在今世應該「諸惡莫做，諸善奉行」，為自己累積更多的「道德積分」，它顯然具有張居正所說的「誘導愚陰」的功能。在轉世之說像地獄一樣同屬「庶民之所好」，而且禁也不禁了的情況下，將它導向「勸善懲惡」的方向上去，就成了可被接受的方式，而它很可能也是儒、釋、道在轉世這個議題上唯一的交集。
儒與佛的團圓假相
在第十章，我們曾提到某些儒官被請到地獄當冥王的故事，而說它具有佛、道兩教拉攏儒家的意味，也反映中國民間百姓「三教團圓恨始消」的心理。在轉世的故事裡，我們看到的則是另一種形式的「團圓」——那就是一些具有儒家背景的名人或高官，他的前世乃是一個和尚。
〈和尚夢裡送花〉說的就是這樣的一個故事。類似的傳說還很多，譬如深受大家喜愛的蘇東坡，據說他的前世也是一位高僧——當蘇東坡被貶謫杭州時，發生了類似〈曹能始記前生〉的故事：有一天他到壽星院遊覽，覺得景物熟悉，如睹舊物，他告訴同伴，通向懺堂的台階有九十二級，結果完全正確。這樣的傳說顯然是要告訴我們，蘇東坡的前世就是壽星院的一位高僧。
而含意最深的莫過於〈開門原是閉門人〉這個故事。王守仁乃是振興儒學的一代宗師，但他的前身居然也是個和尚！當然，我們可以說這也許是後人有鑑於王陽明學說「外儒內佛」的特色，而編造出來的別有寓寄的故事。但它其實亦不無調侃儒家的意味，特別是故事裡的王守仁，瞪視那幅「五十年前王守仁，開門原是閉門人；精靈剝後還歸復，信始禪門不壞身」的對聯，而為之「悵然良久」時，給人一種「他被括了一個耳光」或「吃了一記悶棍」的感覺。而到底是誰賞給誰悶棍，當然也就不言可喻了。
雖然在民間傳說裡，我們常看到儒官或儒家學者乃佛門高僧轉世而來，但卻找不到有佛門高僧是儒家學者轉世而來的故事，這顯然是一種「不平等」的關係，因此，所謂「儒佛團圓」其實只是假相，佛教企圖以此「僭越」儒家才是它的真章。
轉世為父子關係所帶來的破壞力
當轉世被視為當然而開始運作時，它就像「借屍還魂」般，成為人類心靈的一種「數學遊戲」。在「借屍還魂」的故事裡，靈魂與肉體可以出現無數的排列組合關係；而在轉世的故事裡，前世與今生也可出現無數的排列組合，誓如「前世之狗∕今世之人」（月印殺狗）、「前世之妻∕今世之妻」（趙氏再婚成怨偶）、「前世之父∕今世之狗」（守銀犬）、「前世之債主∕今世之子」（孽子）、「前世之父∕今世之子」（粵東神童）等。在明清筆記小說裡，轉世的各種排列組合裡所帶出來的新關係以「父子關係」及「夫妻（或男女）關係」為最多，也最值得注意。〈臂上犬子〉、〈孽子〉、〈守銀犬〉、〈粵東神童〉、〈父親今世的容顏〉、還有第二章的〈白蹄黃犬〉等均是以父子關係為軸的轉世組合。為什麼筆記小說作者或民間百姓會「偏愛」這樣的「組合遊戲」呢？
答案就在故事裡面。其中，大多數故事想要強調的是轉世為中國人最重視的父子關係所帶來的「可怕破壞力」。如果你相信「前生債，今世還」的話，那麼可能就會出現〈孽子〉的情形——你辛辛苦苦撫養長大的兒子，原是來「討債」的，而且還需附加「利息」！你的父愛將因此而變成沈重的負擔。
如果你相信人與畜能互相轉世，而且作惡多端會被罰作畜類的話，那麼可能就會出現〈守銀犬〉或〈白蹄黃犬〉的情形——你所敬畏的父親大人死後轉世成一條狗，如果你像〈守銀犬〉裡的某乙，烹狗而食之，那將帶給你終生無窮的悔恨，如果像〈白蹄黃犬〉裡的某甲，將狗兒抱回家，如何「奉養」他，也是個尷尬問題。在清人董閬石的《蓴鄉贅筆》裡，有一則〈托生為豬〉的故事說，莊某死後托夢給妻子，說他因前世作孽而被罰轉世為某家的豬，莊妻醒來後，立刻叫兩個兒子去買回那條豬。莊妻和兒子「在莊某原來的臥房準備了一個床榻，幃帳被褥一應俱全」，然後，「將豬抱到床上，每天用銅盆盛米粥來奉養牠」，還好這頭豬並沒有要妻子「履行同居的義務」，否則真是情何以堪！
但最難堪的也許是〈粵東神童〉這個故事。因為轉世，結果使「父親」變成了「兒子」、「女兒」變成了「母親」、「女婿」變成了「父親」、「孫子」變成了「兄弟」，面對這種人倫大變，所有的故事中人最後只能「抱頭哭成一團」！
對前世情、再生緣的嘲弄
以愛情或夫妻關係為軸的轉世組合，是明清筆記小說裡另一種常見的故事。「問世間，情是何物，直教人生死相許？」轉世是唯一能推倒生命藩籬，讓愛情超越死亡的蹊徑，因此，自古以來，這類的故事也非常多，〈綠衣人〉及〈邵士梅三世婚姻〉就是代表。所謂「海枯石爛，此愛難消；地老天荒，此情不泯」，這種「續前生之好，踐往世之盟」的永續愛情觀的確令人嚮往，也可以說是因為「無計留情住」，而依附於靈魂信仰的願望達成。
但在明清筆記小說裡，與前世情、再生緣有關的故事並非都是美好的，我們甚至可以說，其中有泰半是對此感到迷惘、潑冷水，甚至加以嘲弄的故事。在〈曹能始記前生〉裡，曹能始回到他前世的家中，對前世留下來的文稿和書籍仍歷歷在目，只是自己「前世的愛妻如今已是滿頭白髮，連容貌都認不出來了」，也許是「相見爭如不見」，曹能始並沒有和她「續前生之好」，只給她一些錢，讓她自己去安享餘年。這是轉世為愛情所可能帶來的迷惘。
而〈趙氏再婚成怨偶〉則更直接對前世情、再世緣潑一盆冷水。趙氏因和丈夫鄭禪寶恩愛逾恆，臨死前決誓「願生生世世為夫婦」，在轉世為劉家女後，仍不忘她是鄭某的妻子，後來果然如願以償地再嫁給鄭禪寶，以「續前生之好，踐往世之盟」，但婚後一年多，「一直悶悶不樂，最後竟上吊自殺」！
而在清人梁恭辰的《池上草堂筆記》裡，另有一則對前世情大加嘲弄的故事：李二的妻子死後托夢給丈夫，說她被罰轉世為一頭母牛，要李二顧念夫妻之情將她贖回，一向懼內的李二依言將母牛買回，養在後園裡。但養尊處優的母牛卻經常跑出後園，在眾目睽睽之下，和鄰家的公牛交媾，李二看在眼裡，雖然是情何以堪，卻也無可奈何！
思想拔河比賽中的矛盾遊戲
一切似乎都是轉世惹的禍。早知如此，何必轉世？
以父子關係及夫妻關係為軸的轉世故事，重點都是在暴露轉世為現實生活所可能帶來的困境和破壞。從儒家的觀點來看，轉世會模糊、甚至顛覆儒家重視的人之大倫，如果像上述故事般，你今世的兒子是你前世的仇人、今世的母親是你前世的妻子、今世的愛犬是你前世的嚴父……那將成何「體統」？欺世惑眾，破壞倫常，莫此為甚。因此，一個頭腦清楚的儒
家信徒應該像〈父親今世的容顏〉裡的吳一騏，堅持不和自稱是他「前世兒子」的王姓商人’面般，拒斥轉世的任何可能。但「靈魂不朽，輪迴轉世」乃庶民之所好，壓也壓不住，在這種情況下，只好強調轉世為現實生活所可能帶來的困境和破壞。
而對前世情、再生緣大加揶揄的故事，也如出一轍。它的主要目的並非在嘲弄愛情，而
是「項莊舞劍，志在沛公」，同樣在凸顯轉世所可能帶來的現實困境。
結果，我們看到了與「借屍還魂」類似的故事結構：漢民族一方面從佛教與道教的信仰裡產生了轉世的傳說，以滿足他們靈魂不朽的渴望；但另一方面又從儒家思想裡看到了轉世所帶來的現實困境與破壞力，而想表達他們維繫人倫與社會規範的渴望。這兩種渴望是互相矛盾的，但卻又同時存在，結果，就使得「令人回味」的轉世故事成了儒、釋、道思想拔河比賽中的「矛盾遊戲」，而這也再一次印證了李維史陀所說的：「好的神話故事都是在呈現不受歡迎而又無法解決之矛盾」的說法。
刀與劍、神滅與神不滅
在佛教盛行、前世因果之清談成風、魂魄傳奇大量滋長的南北朝時代，當時的知識份子曾對靈魂與轉世問題有過一場大辯論。
南梁的范縝寫過一篇有名的〈神滅論〉，文章裡說：「形存則神存，形滅則神滅」、「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用」、「神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利，利之名非刀也，刀之名非利也。然而捨利無刀，捨刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」
這篇文章問世後，立即受到沈約、蕭琛等人的圍剿，譬如沈約在〈難范縝神滅論〉裡說：「昔日之刀，今鑄為劍，劍利即是刀利，而刀形非劍形。於利之用弗改，而質之形已移，與夫前生為甲，後生為丙，夫人之道或異，往識之神猶傳；與夫劍之為刀，刀之為劍，有何異哉？」
在一片「刀」光「劍」影中，「神滅論者」及「神不滅論者」各執一辭。以這種「比諭法」當然無法求證靈魂與轉世之說的真偽，但重要的是他們之所以「舞刀弄劍」，都是在「各護其主」——儒家與佛教。范縝在文章裡明白表示，他寫〈神滅論〉乃是有感於「浮屠（佛教）害政，桑門蠢俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。」也就是說他旨在「批佛」。除了「批佛」外，更想「護儒」，范縝在文章裡又自問自答說：「敢問經云『為之宗廟，以鬼饗之』何謂也？答曰：『聖人之教然也，所以弭孝子之思，而厲偷薄之意』也。」從這一段話不難看出，范縝對儒與佛是採取著什麼樣的雙重標準以及他心中有著怎樣的矛盾。沈約雖未在文章裡明言「護佛」，但其意亦甚明。
這樣的爭議、矛盾和它們所代表的心態，像一縷幽靈，穿越歷史的長夜，重新出現在明清筆記小說的轉世故事裡，甚至連借屍還魂、地獄、鬼魂的故事裡也都有它的影子。也許，它才是漢民族心中最大的、不死的「幽靈」吧！
發佈留言